告子上是《孟子》的第十一篇，共二十章，主要记录孟子与告子关于人性善恶的辩论，孟子在此系统阐述了性善论，提出了良知良能、四端之心、浩然之气等重要概念，代表名句”我善养吾浩然之气””求其放心而已矣””仁，人心也；义，人路也”均出自本篇。
11.1
原文
告子曰：”性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：”子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
译文
告子说：”人性好比杞柳，仁义好比杯盘；把人性纳入仁义框架，就像用杞柳制成杯盘。”孟子说：”你能顺着杞柳的本性制成杯盘，还是要伤害杞柳才能制成杯盘？如果要伤害杞柳才能制成杯盘，那也要伤害人性才能推行仁义吗？带领天下人来危害仁义的，一定就是你的这种言论！”
注释
杞柳：柔韧灌木，可编器物。桮棬（bēiquān）：木制饮器。戕贼：伤害摧残。告子认为仁义是外加于人性的，孟子认为仁义是人性的自然发展。
启示
孟子与告子关于人性的根本分歧：告子视仁义为外在规范，孟子视仁义为内在本性。这一辩论奠定了儒家”性善论”与”性无善恶论”的理论对立，对后世人性论影响深远。
11.2
原文
告子曰：”性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：”水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
译文
告子说：”人性就像湍急的水，开东边的口就往东流，开西边的口就往西流。人性无所谓善不善，就像水无所谓东西一样。”孟子说：”水确实无所谓东西，但没有上下之分吗？人性向善，就像水往低处流。人没有不善的，水没有不往低处流的。现在如果拍打水使它跳起，可以超过额头；激荡引导它，可以使它流到山上。这难道是水的本性吗？是形势逼得这样的。人被迫做不善的事，其本性也是这样被外力逼迫的。”
注释
湍水：急流的水。颡（sǎng）：额头。搏而跃之：拍打水使其跳起。孟子以水的比喻，说明善是人的本性，不善是外力所致。
启示
“人性之善，犹水之就下也”——孟子以水喻性，形象地说明了性善的自然性。外力可以使水逆流，却改变不了水的本性；同理，外力可以迫使人为恶，却改变不了人性本善。这是孟子性善论最经典的论证。
11.3
原文
告子曰：”生之谓性。”孟子曰：”生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：”然。””白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：”然。””然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
译文
告子说：”生来就有的就是性。”孟子说：”生来就有的就是性，这就好像白色就是白色一样吗？”告子说：”是的。”孟子说：”白羽毛的白，和白雪的白是一样的；白雪的白，和白玉的白是一样的吗？”告子说：”是的。”孟子说：”那么狗的本性和牛的本性是一样的，牛的本性和人的本性是一样的吗？”
注释
生之谓性：把生来就有的自然本能称为性（告子的定义）。孟子通过归谬法，指出告子的定义过于宽泛，无法区分人性与动物性。
启示
孟子用归谬法揭示了告子”生之谓性”定义的缺陷：如果一切生来就有的都叫性，那人性与动物性就没有区别了。孟子认为人性有其特殊之处——仁义礼智，这是区别于动物的根本。
11.4
原文
告子曰：”食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：”何以谓仁内义外也？”曰：”彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：”异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：”吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也；是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长；是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：”耆秦人之炙，无以异于耆吾炙；夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
译文
告子说：”饮食和性欲，是人的本性。仁是内在的，不是外在的；义是外在的，不是内在的。”孟子说：”为什么说仁是内在的，义是外在的呢？”告子说：”那人年长而我尊敬他，并非因为我内心有尊敬年长者的情感；就好像那东西是白色的而我说它是白色的，是顺着它外在的白色而认可，所以说是外在的。”孟子说：”白马的白和白人的白没有区别；不知道尊敬年长的马，和尊敬年长的人有没有区别？况且说年长的人是义呢，还是尊敬年长者是义呢？”告子说：”我弟弟就爱他，秦国人的弟弟就不爱；这是以我自己的感情来决定的，所以说是内在的。尊敬楚国的长者，也尊敬我们的长者；这是以对方年长来决定的，所以说是外在的。”孟子说：”喜欢秦国人烤的肉，和喜欢自己烤的肉没有区别；这些事物也有这种情况，那么喜欢烤肉也是外在的吗？”
注释
食色性也：饮食和性欲是人的自然本性（告子语）。仁内义外：告子认为仁是内在情感，义是外在规范。耆（嗜）：喜欢，嗜好。孟子认为义也是内在的，从尊敬本身的情感出发。
启示
“食色，性也”常被引用，但往往忽略了这是告子的观点，而非孟子的。孟子认为义也是内在的——尊敬年长者的情感本身就是内在的善端。这场辩论深刻地触及了道德是内生还是外在的根本问题。
11.5
原文
孟季子问公都子曰：”何以谓义内也？”曰：”行吾敬，故谓之内也。””乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：”敬兄。””酌则谁先？”曰：”先酌乡人。””所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”公都子不能答，以告孟子。孟子曰：”敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰敬叔父。曰：弟为尸，则谁敬？彼将曰：敬弟。子曰：恶在其敬叔父也？彼将曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”季子闻之，曰：”敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：”冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
译文
孟季子问公都子说：”为什么说义是内在的？”公都子说：”我发自内心地尊敬别人，所以说是内在的。”孟季子说：”乡邻中有人比你大哥长一岁，你尊敬谁？”公都子说：”尊敬大哥。”孟季子说：”敬酒时先给谁？”公都子说：”先给乡邻。”孟季子说：”你所尊敬的在这里（大哥），你以年长为尊的在那里（乡邻），义果然是外在的，不是由内心产生的。”公都子无法回答，把这话告诉孟子。孟子说：”你问他：尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟？他会说尊敬叔父。再问：弟弟充当祭祀中的尸（神主），那么尊敬谁？他会说尊敬弟弟。你说：怎么不尊敬叔父了？他会说：因为（弟弟）处于（神主的）位置上。你也说：因为乡邻处于宾客的位置上，所以先敬酒。平常的尊敬在于兄长，一时的尊敬在于乡邻。”孟季子听了说：”尊敬叔父就尊敬，尊敬弟弟就尊敬，义果然是外在的，不由内心产生。”公都子说：”冬天喝热水，夏天喝凉水，那么喝水也是外在的吗？”
注释
孟季子：可能是孟子的学生，但此处与公都子辩论，似乎持告子立场。尸：古代祭祀中代表被祭者受拜的人。庸敬：平常的恒常尊敬。斯须：片刻，短暂时间。
启示
通过”叔父与弟弟”的例子，孟子说明：义的表现形式会因场合和位置不同而有所变化，但义的情感本身是内在的。就像冬喝热水夏喝凉水，饮水方式因时而异，但对水的需求是内在的。义的内在性不等于固定的外在行为。
11.6
原文
公都子曰：”告子曰：’性无善无不善也。’或曰：’性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：’有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰’性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：”乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：’求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：’天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：’为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
译文
公都子说：”告子说：’人性无所谓善也无所谓不善。’另有人说：’人性可以变好，也可以变坏；所以周文王、武王兴起，百姓就崇尚善良；周幽王、厉王兴起，百姓就崇尚暴戾。’还有人说：’有的人性善，有的人性恶；所以以尧为君王，却有象这样的臣子；以瞽叟为父，却有舜这样的儿子；以纣王为兄长的儿子并且作为君主，却有微子启、王子比干这样的人。’现在你说人性本善，那么那些说法都是错的吗？”孟子说：”就其情实来看，人是可以成为善人的，这就是我说的性善。至于有人做了不善的事，那不是天生才质的罪过。恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心就是仁，羞恶之心就是义，恭敬之心就是礼，是非之心就是智。仁义礼智不是从外面灌输进来的，我本来就有，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到，放弃就会失去。有人相差一倍五倍甚至无数倍，正是因为不能充分发挥其天生才质的缘故。《诗经》说：’上天生育了众多百姓，万物都有其规律；百姓秉持的常道，就是崇尚这美好的德行。’孔子说：’作这首诗的人，真是懂得道理啊！所以有万物必有其规律；百姓秉持常道，所以崇尚美好的德行。’”
注释
外铄（shuò）：从外部灌输。四端：恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，是仁义礼智的发端。秉彝：秉持的常道。懿德：美好的德行。
启示
这是孟子”四端说”最完整的表述。恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情感是人与生俱来的，分别对应仁义礼智四德。”求则得之，舍则失之”——道德修养不是获得外在的东西，而是找回并发扬内在已有的善端。
11.7
原文
孟子曰：”富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：’不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
译文
孟子说：”丰收的年岁，年轻人多懒惰；饥荒的年岁，年轻人多凶暴，这不是上天降给他们的才质有所不同，而是因为环境使他们的心志陷溺其中的缘故。现在大麦，播种后加以覆盖，土地相同，播种的时节也相同，蓬勃地生长，到夏至时节全都成熟了。即使有不同，也是因为土地的肥瘠、雨露的滋养、人工的勤怠有所差异。所以凡是同类的，大都是相似的，为什么唯独到了人这里就怀疑呢？圣人和我们是同类的。所以龙子说：’不了解脚的大小来编草鞋，我知道他不会编成筐子。’草鞋之所以相似，是因为天下人的脚都相同。口对于味道，有共同的喜好；易牙不过是先得到了我们口所喜欢的味道。如果口对味道的感受，和别人不同，就像狗马与我们不同类，那天下为什么都跟从易牙对味道的标准呢？说到味道，天下都期望于易牙，这是因为天下人的口相同。耳朵也是这样。说到音乐，天下都期望于师旷，这是天下人的耳朵相同。眼睛也是这样。说到子都，天下没有不知道他美丽的；不知道子都之美的，是没有眼睛的人。所以说：口对味道，有共同的喜好；耳对音声，有共同的欣赏；眼对颜色，有共同的审美；至于心，难道独独没有共同认可的吗？心所共同认可的是什么？是理，是义。圣人不过是先得到了我们心所共同认可的而已。所以理义使我们的心愉悦，就像美食使我们的口愉悦一样。”
注释
富岁：丰收之年。麰麦（móumài）：大麦。耰（yōu）：覆盖播种后的土地。易牙：春秋时齐国名厨。师旷：春秋时晋国著名音乐家。子都：古代著名美男子。刍豢（chú huàn）：草食和谷食的牲畜，此指美食。
启示
孟子从感官的共同性推出道德的共同性：既然天下人的口、耳、目有共同的喜好，心对理义也应有共同的认可。”理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”——道德不是强加的负担，而是心灵的自然愉悦，这是对性善论的感性论证。
11.8
原文
孟子曰：”牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：’操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
译文
孟子说：”牛山上的树木曾经是郁郁葱葱的，因为它处于大城市的郊外，经常被斧头砍伐，还能保持茂盛吗？它日夜生长出来的，雨露滋润它，不是没有新芽萌发，但牛羊又继续在那里放牧，因此就变成那样光秃秃的了。人们看到它光秃秃的，就以为那山从来就没有树木，这难道是山的本性吗？即便对于人而言，难道没有仁义之心吗？他所以失去良心，也正如斧头对于树木，天天砍伐它，还能保持茂盛吗？那日夜生长出来的，清晨的那一点清明之气，他对善恶的好恶与一般人接近的地方，没多少了，这是因为白天的行为把它束缚消灭了。束缚反复进行，那么夜间清明之气就不足以保存了；夜间清明之气不足以保存，那么他与禽兽就相差不远了。人们看到他像禽兽一样，就以为他从来就没有善良的才质，这难道是人的本情吗？所以如果得到适当的培养，没有什么不能生长；如果失去适当的培养，没有什么不会消亡。孔子说：’把持着就存在，放弃了就消亡；出入没有一定时候，没有人知道它的去向。’说的大概就是心吧？”
注释
牛山：齐国的一座山。濯濯（zhuózhuó）：光秃秃的样子。萌蘖（niè）：新芽。良心：善良的本心。平旦之气：清晨清明的心气。夜气：夜间静心时产生的清明之气。梏（gù）：枷锁，束缚。
启示
“牛山之木”是孟子最著名的比喻之一。善性如树，外力如斧；环境恶劣会使善性受损，但并不代表善性从未存在。”操则存，舍则亡”——良心的保持需要主动的把持和修养，这是孟子道德修养论的核心。
11.9
原文
孟子曰：”仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
译文
孟子说：”仁，是人的本心；义，是人的正路。放弃了正路不去走，放失了本心不知寻找，太可悲了！人有鸡狗跑丢了，还知道去寻找；放失了本心，却不知道去寻找。学问之道没有别的，就是寻找那放失的本心而已。”
注释
放心：放失、失去的本心，不是现代语的”放心”。学问之道无他：孟子认为为学的目的就是找回失去的善良本心。
启示
“求其放心”是孟子最精炼的道德修养论。人有鸡犬丢了知道去找，却对丢失的良心漠然——这种对比极为震撼。孟子把道德修养归结为一句话：找回那颗曾经拥有但已失落的良善之心。
11.10
原文
孟子曰：”拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
译文
孟子说：”一两把粗细的桐树梓树，人如果想让它生长，都知道如何培养它。至于对自身，却不知道如何培养，难道爱自己不如爱桐梓吗？太不用心思了。”
注释
拱把：两手合抱或一把握持，形容树干的粗细。桐梓：桐树和梓树，古代珍贵木材。养之：培育它。
启示
人们对外物的培育用心，对自身的修养却疏忽，这种本末倒置是孟子屡屡批评的。自爱不是溺爱，而是对自身道德与精神的用心培育——这才是真正的爱己之道。
11.11
原文
孟子曰：”人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师矣。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
译文
孟子说：”人对于自身，没有一处不爱护。没有一处不爱护，就没有一处不培养。判断培养的好坏，难道有别的标准吗？就是看自己取什么来培养罢了。身体有贵贱之分，有大小之别。不要因为小的而损害大的，不要因为贱的而损害贵的。培养小的部分的是小人，培养大的部分的是大人。现在有个园丁，丢下梧桐和梓树，去培养酸枣棘丛，就是低劣的园丁了。培养了一根手指，却让肩背受损而不知道，就是糊涂之人。贪图饮食的人，被人看不起，是因为他为了培养小的（口腹）而失去了大的（心志）。如果贪图饮食的人没有什么损失，那口腹又怎么只是尺寸之肤那么微小呢？”
注释
体有贵贱：身体各部分有重要与次要之分，心志为贵，耳目口腹为贱。梧槚（jiǎ）：梧桐和梓树，珍贵树木。樲棘（èrjí）：酸枣树，低贱灌木。狼疾：糊涂，昏乱。
启示
孟子区分了人体的贵贱大小：心志为大为贵，口腹耳目为小为贱。不能因为满足口腹之欲而损害心志的修养。”养其大者为大人，养其小者为小人”——大人、小人的差别不在地位，而在于培养什么。
11.12
原文
公都子问曰：”钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：”从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：”钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：”耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
译文
公都子问道：”同样是人，有的成为大人，有的成为小人，这是为什么？”孟子说：”顺从大体（心志）的成为大人，顺从小体（耳目口腹）的成为小人。”公都子说：”同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，这是为什么？”孟子说：”耳目之类的器官不会思考，容易被外物所蒙蔽，外物与之接触，就被它引走了。心这个器官是会思考的，思考就能得到（善），不思考就得不到。这是上天给予我们的，先确立那个大的（心志），小的（耳目欲望）就不能夺走它。这就是成为大人的方法。”
注释
大体：心，指理性和道德判断。小体：耳目口腹，指感官欲望。官不思：耳目等感官不会主动思考。先立乎其大者：先确立心志的主导地位。
启示
“耳目之官不思，心之官则思”——孟子明确了心的特殊地位：心不仅感受，更能思考和判断。先确立心志的主导，才不会被感官欲望所牵引。这是儒家修身功夫的纲领：以心驭欲，而非压制欲望。
11.13
原文
孟子曰：”有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
译文
孟子说：”有天爵，有人爵。仁义忠信，乐于行善不知疲倦，这是天爵；公卿大夫，这是人爵。古代人修养他的天爵，人爵自然随之而来。现在的人修养天爵，是为了谋求人爵；既然得到了人爵，便抛弃天爵，真是大大的糊涂，最终也必定会失去一切。”
注释
天爵：天然高贵的德行，不可剥夺。人爵：人间的官位爵禄，可以得失。要（yāo）人爵：谋求人间的爵位。
启示
孟子提出”天爵”与”人爵”的区分，是对功利主义出仕的深刻批判。以天爵（德行）换人爵（官位），表面上是成功，实际上是出卖了真正有价值的东西。内在德行是人真正的尊严，外在地位只是副产品。
11.14
原文
孟子曰：”欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：’既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”
译文
孟子说：”渴望尊贵，是人共同的心愿。人人都有贵于己的东西，只是没有思考罢了。别人所赋予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟使人尊贵，赵孟也能使人卑贱。《诗经》说：’已经用美酒尽兴，已经用道德充实。’说的是仁义充实于内，所以不羡慕他人的佳肴美味；美好的名誉广泛施于己身，所以不羡慕他人的华服锦绣。”
注释
赵孟：春秋时晋国大夫赵盾，能使人贵也能使人贱。良贵：真正的尊贵，来自内在德行。令闻：美好的名声。膏粱：肥肉细粮，代指美食。文绣：华丽的绣花衣服。
启示
真正的尊贵来自内在德行，而非外在赐予。赵孟可以给予，也可以剥夺；唯有内在的仁义之美，才是任何人无法夺走的尊贵。孟子的这一洞见，与斯多葛哲学”内在善是唯一真实的善”有相通之处。
11.15
原文
孟子曰：”仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。”
译文
孟子说：”仁胜过不仁，就好像水能胜过火。现在那些行仁的人，就好像用一杯水去救一车柴木的火；火没有熄灭，便说水胜不过火，这反而是帮助了不仁者的猖獗。这样最终也必然灭亡。”
注释
一杯水救一车薪之火：比喻仁的力量太弱小，根本无法胜不仁。与于不仁：助长了不仁的气焰。
启示
行仁不能浅尝辄止。以微小的仁去对抗强大的不仁，不仅无效，还会因失败而动摇人们对仁的信心。孟子的意思是：要行仁就要全力以赴，否则不如不行。这是对半途而废者的警告。
11.16
原文
孟子曰：”五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
译文
孟子说：”五谷，是种子中最好的；如果不能成熟，还不如稗子。仁，也在于使之成熟而已。”
注释
五谷：稻、黍、稷、麦、豆，最重要的粮食作物。荑稗（tíbài）：杂草，价值低的植物。熟：成熟，比喻仁德的完成与成就。
启示
美好的种子未能成熟，不如劣等植物。仁德也一样，光有善端而不努力使之成熟，反不如坚持行小善的人。孟子用这个比喻强调：道德修养贵在持续的功夫和最终的完成，而不只是有好的开始。
11.17
原文
孟子曰：”羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”
译文
孟子说：”羿教人射箭，必须要拉满弓；学习射箭的人，也必须要拉满弓。高明的工匠教人，必须用规和矩；学习的人，也必须用规和矩。”
注释
羿：古代神射手，后羿。彀（gòu）：拉满弓弦。大匠：高明的工匠。规矩：圆规和直尺，比喻标准和规范。
启示
学习必须有标准，不能降低要求。羿教射箭必须拉满弓，工匠教人必须用规矩——学道德、学技艺都一样，要有明确的标准，并坚持去达到，不能因为困难就降低要求。
11.18
原文
孟子曰：”告子先我不动心。”（公孙丑问）曰：”不动心有道乎？”曰：”有。北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃；思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：’视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤；然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：’子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
译文
孟子说：”告子比我先做到不动心。”（公孙丑问：）”不动心有方法吗？”孟子说：”有。北宫黝培养勇气的方法是：肌肤受到刺激也不退缩，眼睛被威胁也不转移；以为被人侵犯了一点，就如同在公众场合受到鞭打一样；既不接受穿粗布衣的平民的侮辱，也不接受万乘之君的侮辱；将刺杀万乘之君看得就像刺杀穿粗布衣的平民一样；不畏惧任何诸侯；坏话传来，必定回击。孟施舍培养勇气的方法，他说：’把打不赢看做和打赢一样；衡量对手后才前进，估计能胜才交战，这是畏惧三军的表现。舍岂能保证必胜？只是能做到不畏惧而已。’孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，不知哪个更好；但孟施舍守的是根本。从前曾子告诉子襄说：’你喜爱勇猛吗？我曾经从先生那里听闻大勇：自我反省，若理亏，即使是穿粗布衣的平民我也畏惧；自我反省，理直，即使面对千万人，我也前进。’孟施舍守的气，又比不上曾子守的根本。”
注释
不动心：心志坚定，不为外物所动摇。北宫黝：以勇闻名的人，其勇在于不怕外力。孟施舍：其勇在于内心无惧。自反而缩：自我反省后，理直气壮。虽千万人，吾往矣：即使面对千万敌人，也要前进——儒家大勇的精髓。
启示
“虽千万人，吾往矣”——这是儒家勇气观的最高表达。真正的勇不是匹夫之勇（北宫黝），不是气势之勇（孟施舍），而是建立在道义基础上的勇：理直则无所畏惧，理亏则甘愿退让。这种勇是”知耻”与”担当”的结合。
11.19
原文
（公孙丑问曰）”夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：持其志，无暴其气。””既曰志至焉，气次焉，又曰持其志无暴其气者，何也？”曰：”志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”
译文
（公孙丑问道）”志是气的统帅，气是充满于身体的。志到达哪里，气次之随之；所以说：把持志意，不要轻易激动气。””既然说志到达气次之，又说把持志意不要激动气，这是为什么？”孟子说：”志专一就会带动气，气专一也会带动志。就像现在跌倒、奔跑，这是气的作用，却反过来影响了心。”
注释
志：意志、心志。气：充满全身的生命力量，即浩然之气。志壹则动气：意志专一会带动气的运动。气壹则动志：气的运动也会反作用于意志。蹶者趋者：跌倒奔跑时，气息变化会影响心情。
启示
志与气的关系是相互影响的：志统帅气，但气也可以影响志。所以修养既要坚定志意，也要善养正气。这是孟子心身一体观的体现：精神与身体互相影响，道德修养不只是思想工作，也需要气的培育。
11.20
原文
（公孙丑问）”敢问夫子恶乎长？”曰：”我知言，我善养吾浩然之气。””敢问何谓浩然之气？”曰：”难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：’今日病矣！予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”
译文
（公孙丑问：）”请问先生擅长什么？”孟子说：”我善于分析言论，我善于培养我的浩然之气。””请问什么是浩然之气？”孟子说：”难以言说。那种气，极其宏大极其刚健，用正直来培养而不加损害，就充塞于天地之间。那种气，配合着义与道；没有义与道，它就萎靡了。这是积累义行所产生的，不是偶尔做了一件义事就能得到的。行为有自我不满意的地方，气就萎靡了。所以我说告子不曾了解义，因为他把义视为外在的。必须在这上面用功，但不要急于求成，心里不要忘记，也不要强行催促它生长。不要像那个宋国人：宋国有个担心禾苗不长而去拔苗的人，满脸疲倦地回家，对家里人说：今天累死了！我帮禾苗长高了。他儿子赶忙去看，禾苗都枯死了。天下不揠苗助长的人太少了。认为没用就丢下不管的，是不除草的人；帮助它生长的，是揠苗助长的人，不只是没有益处，反而有害。”
注释
浩然之气：孟子提出的一种正大刚直的道德精神之气，是道德实践积累的产物。集义所生：积累义行所产生。不慊（qiàn）：不满意，有愧疚感。揠苗助长：拔苗促其生长，比喻违反规律强行催促。
启示
“浩然之气”是孟子最著名的概念之一。它不是凭空而来，而是日积月累的义行所产生的；不能揠苗助长，也不能置之不理。”配义与道”——浩然之气的本质是道义精神的气化，是人格力量的最高境界，充塞天地之间，无所畏惧。